发布日期：2025-03-26 02:23    点击次数：156

情怀、艺术与礼乐91porn 91porn

——梁漱溟的审好意思呈报过头念念想意涵再念念考

张振

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摘抄：从情怀、艺术和礼乐这三个见地切入，通过与德国放浪派到生命形而上学的念念想条理相参照，不错发现审好意思呈报在梁漱溟那儿的三重念念想意涵。在实质论层面，情怀与艺术能克服近代西方理性主见形而上学的两种颓势，在主客合一中把抓到当作“生命”的天地。审好意思呈报也指向一种对于东谈主生敬爱根基的谈德—情怀，在历史中体现为礼乐实践和艺术的东谈主生魄力。审好意思呈报也邃密关联着梁的政事念念考：一是启发个体的内在之“诚”，使之树立为自主的、自愿与他东谈主连带的政当事人体，并指向“散沙”之国的团体凝合；二是使政当事人体能具有充沛的行动能量；三则意味着以一种伦理与审好意思的东谈主性不雅念从头结构“社会”的礼乐梦想，以克服现代世界危机及当作其形而上学根源的主客分裂，从而再造未来新好意思丽。梁的乡建表面与实践中包含着上述审好意思维度，这一维度同期被组织进梁对于中国民族自救和世界未来长进的探索中。

要害词：梁漱溟；审好意思；情怀；艺术；礼乐

对于“理性”见地①对于梁漱溟的形而上学、政事念念考的中枢敬爱，已为不少学者防备（陈来 207—240；干春松 117—134）。如若说“理性”成为梁在形而上学、政事念念考上的中枢，梁也一直转折在形而上学与政事之间，试图为民族、为东谈主类探寻一条长进，那么一个问题来到眼前：从20世纪20年代对于“理性”的形而上学念念考之生成，到20世纪30年代乡村树立表面的训导及实践，如何连结梁的念念考在这一流程中的一语气与变化，过头内在理路？笔者眼光所及，尚未见到对于此问题的细心系统的分析。本文尝试提议一个连结其内在一语气性的角度：在梁那儿，“理性”见地与审好意思问题相勾通，成为通向乡村树立的表面构想与实践口头的旅途之一。

这是因为，不管是在其早期形而上学念念想中，如故在20世纪30年代乡建指导中，梁的念念考与实践耐久邃密地关联着情怀、艺术与儒家礼乐问题，不错说审好意思自身恰是“理性”见地以及乡建指导的组成性维度之一。从审好意思维度起程分析梁围绕情怀、艺术与礼乐问题张开的念念考，是掀开梁的筹商形而上学念念考与政事实践之丰富意涵的一把钥匙。

固然，从审好意思角度把抓梁漱溟并非本文始创。此前的代表性研究，有刘小枫所梳理的“汉语审好意思主见”痕迹。在刘看来，梁漱溟的审好意思主见的真理在于为儒家念念想传统“作文化民族主见的防御性扩建”（116），因而，“以民族价值优位论对西方念念想的批判代替了现代性批判”在梁那儿是尤为彰着的风光（123）。刘有洞见地在中国现代念念想中勾画出一个审好意思的问题域，但其对梁的分析亦有值得补充之处。特别是，刘青睐梁的“文化民族主见”面向，但对梁的念念想合座架构（其中枢即“理性”），特别是对情怀与“礼乐代宗教”问题在其合座架构中的多重位置及丰富意涵，则分析不够充分。因而在方法论上，本文尝试愈加靠拢梁本东谈主的念念考所处的历史语境，以及梁针对特定历史语境而发展出的问题意志与运念念标的，以充分把抓梁以“理性”为中枢的念念想合座架构，从而更深入地呈现审好意思呈报在其中的多重意涵。

进一步，本文也将充分防备梁漱溟在念念想资源上的取径。事实上，对梁的念念考产生巨大影响的，既包括欧洲19世纪末的生命形而上学（如倭伊铿、柏格森等），也包括叔本华的生命意志形而上学，而倭伊铿、柏格森及叔本华又关联着一个更长的条理，即德国放浪派形而上学过头审好意思现代性谈话。将德国放浪派以降的这一念念想条理引为参照，有助于在更开阔的视线中连结梁的审好意思呈报的意涵。

基于以上意志，本文将从情怀、艺术与礼乐这三个在梁那儿彼此关联交错的见地起程，递进地分析梁从审好意思方面张开的实质论、东谈主生不雅和乡建政事决策等不同条理的丰富念念考，展现梁的形而上学念念考与乡建实践之间的内在一语气性。

一、天地实质、沉默解析与审好意思的玄学意涵

早在《究元决疑论》中梁漱溟就曾指出，尽管天地实质在最终敬爱上是唯识学所言“无性”，“不可念念议”如康德所谓之物自体。但进一步，梁依依法太炎对于依他起性的解释而强调，天地万相纷然生灭变化需要从“其境虽无，其相幻有”来连结（《究元决疑论》；《梁漱溟全集》第一卷 9—10）。在依他起层面上，梁以叔本华、柏格森等当作参照，将风光层面的天地实在连结为“生活/生命”：“所谓忽然念起，因果相续，迁流不住[……]叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。”（《究元决疑论》；《梁漱溟全集》第一卷 13）因而柏格森的形而上学在他看来最为接近天地之生灭变化的实质：“东谈主之八种识心”，以及“识心所取之风光”，齐“隐默践诺之不竭养息所谓进化者之所生成”，“此雷同为梵学解说其依他性所由立也[……]故善说世间者莫柏格森若也”（《究元决疑论》；《梁漱溟全集》第一卷 14）。

通过将唯识学语汇与叔本华及柏格森对于天地实质的不雅念赐与连系，梁抒发了他的以下不雅念：天地与其说是客不雅、恒常的存在，毋宁说是“迁流”自身；与其说是物资，毋宁说是“生活/生命”。

要连结梁此处抒发的实质不雅念过头对于叔本华、柏格森的亲和性，领先需特别防备叔、柏二氏所内在于的欧洲形而上学条理。跟着发蒙指导以来理性的兴起，天地运行被视为一种精密的、字据特定例律自交运转的机械构造，成为理性与当然科学所解析与分析的对象。笛卡尔的机械论世界不雅过头数学方法组成了现代社会这一趋势的形而上学原点，机械论解释也成为17世纪中后期以降东谈主们连结当然、东谈主性、政事等诸个畛域的基础框架。而出于对机械论不雅念过头内在颓势的活气与忧虑，从德国放浪派一直到倭伊铿、柏格森等的生命形而上学，则唇枪激辩地以不同体式抒发着一脉附进的念念考：天地当然并非机械构造而是有机体或生命；对于把抓天地实质而言，比拟于以当然科学为代表的沉默解析，一种直观性解析更为要害。

而上述形而上学条理之是以在20世纪20年代前后运行引起梁漱溟的深入关注，则与“一战”带来的巨大社会创伤与念念想变动筹商。在“一战”过头后的念念想氛围中，对于发蒙、理性、科学的质疑，对于另外一种替代性形而上学决策的渴求，成为一种跨欧亚互动的念念潮。在20世纪20年代前后，杜亚泉、梁启超、梁漱溟等念念想东谈主物，与欧洲、日本、印度等地念念想家桴饱读相应，共同清算着战斗的形而上学根源并试图从头寻找长进。在这一流程中，对理性主见有热烈批判的生命形而上学，成为梁漱溟等所特别借势的念念想资源。因而，生命形而上学过头所内在的、自放浪派以降的形而上学条理，组成了参照地连结梁漱溟的强大布景。

了解两边间的上述亲和性之后，咱们就能更深入地连结梁围绕天地实质问题张开的审好意思念念考过头形而上学意涵。如前所述，梁将天地连结为迁流不住的“生命”自身。在他看来，天地实质如同“飘荡”，“是一种局势、意味、倾向汉典，并不是具体的东西”，“当那东西在我目前飘荡假为一百一瞬，我也就一百嗅觉相续而有一百影片相续现起。在每一影片其东西本是静的[……]其飘荡耐久不可见”。因此，静止的解析方法无法清爽当作变化自身的天地，“必要同期有直观等作用把这些影片贯串起来，飘荡之势乃见”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 413）。

不错发现，这里梁从唯识学张开的解释（如“相续”的见地），已沾染了油腻的柏格森色调。如张历君指出的，以电影喻解析是柏氏的一个专有念念考：生成变化自身乃“绵延不可分割”，而与电影影相机将指导流程分割为底片相似，沉默的机械、详尽解析将“绵延”辩别为零丁片段，但正如在底片中无法发现指导，在片段中咱们失去了把抓“绵延”的可能（207）。换言之，在柏格森及梁氏这里，沉默以一种还原论的口头把活的、合座的对象瓦解为一个个的组分，再以一种机械原则重构诸组分间正本的有机联系，试验上将“迁流不住”的对象之“生命”销毁殆尽，使之养息为静止、无自身章程性的死物。

事实上这一念念路在放浪派的形而上学条理中曾反复回响。如黄金城指出的，在放浪派看来，“当然科学将生命体肢解为部分，分析为原因和收尾，却无法将这些详尽的部分从头联结为一个活生生的总体”（3）。这也恰是叔本华眼中“笛卡儿和通盘原子论者们的失实”：“把生理作用还原为体式和化合（作用）”，并试图以此来“诠释通盘的生命和有机体的一切功能”（205—206）。

由此咱们方能较深入地连结梁围绕艺术与解析问题的审好意思念念考。在梁那儿，与天地实质相似，艺术所展现出的亦是一种不可分割的“局势、意味、倾向”。如他曾指出的，不雅览书道和绘图，“实非单靠嗅觉只清爽好多黑的笔画和好多不同的容貌，而在凭直观以得到这些艺术品的玄妙或快意恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之嗅觉，且亦异乎固定之见地，实一种活局势也”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 400）。易言之，艺术作品的精髓不是其中静止的各组分（笔画与容貌）的绵薄加总，而是比各组分之加总更高一层的“意味”，“意味”正如天地实质一般，是“活局势”与“生成”自身。进一步，不同于沉默与见地只可把活的合座分割、还原为“呆静”“固定”的组分，梁强调，艺术的直观性解析能把抓到寥落于静止诸组分之上的、总体的“意味”过头中“活”的趋向。正如在放浪派那儿，艺术当作解析方法的前提是一种斯宾诺莎敬爱上的“创生的当然”不雅念（拜泽尔 38）；意味着“有机合座的统一性和不可分割性，这个合座不可化约为单个的部分”，故而审好意思相对于沉默的优先性就在于，后者只可取得“对于合座各部分的常识”，而前者则平直把抓合座（拜泽尔 95—96）。这也恰是叔本华所强调的：有机体不是各组分的绵薄加总，而是“意志在一较高的级别上的客体性”（206），因而在解析上直不雅势必高于理性。

进一步，沉默的解析口头不但将天地实质分割为静止的组分、无法把抓当作迁流变化的合座，还意味着，形成解析者/主体与解析对象/客体之间的判然分离及前者对后者的主宰魄力。梁曾指出，主客两分的平直原因在于沉默，但最终根源则在于所谓“生命意欲”。与叔本华的“意志”见地附进，梁认为生物之生命意欲自身，即上前“立志”、获取物资以求得自身生活之处理。《东西文化过头形而上学》即以对待意欲的不同魄力辩别了西、中、印三种文化路向。在其中，西方文化路向、特别是其中沉默与当然科学的发展，是生命意欲之上前“立志”趋向的最透顶的表征。在梁看来，西方近代之出生，其关节点就在于一个区别和对立于天地当然的存在物——“我”的出生；而一朝有了“我”，就要“向着当然界要求各样东西以自奉享”。此前“我”与天地当然的浑然不分在此时被“打成两截，再也合拢不来[……]齐沉默的举止为之也”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 390）。从而“物”的出生与“我”的出生乃一体两面：“盖本无所谓物资，只纳于沉默的范围而化为可揣测的等于物资。”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 505）

瞻念察《东西文化过头形而上学》的基本立论则不难发现，梁此处对主客分裂、主体对客体之主宰联系的分析，其现实层面的问题意志即来自对近代西方的批判：近代西方之上前“立志”、欲求与膨胀，是物资主见、帝国主见与世界战斗的根柢能源。而如若把梁的上述念念路置于从放浪派到叔本华再到海德格尔的形而上学条理中进行参照，咱们会更明晰地连结梁的上述论说的形而上学意涵。如论者指出的，在德国放浪派那儿，现代性的本质也正在于主客之间的“原初分裂”，只须存在这一分裂，就势必存在“某种巨擘性的总揽联系”：东谈主对于当然界的主宰、理性对于理性的压抑（黄金城 6）。某种进度上，海德格尔也接过了放浪派条理中的这一忧念念而对西方玄学传统，特别是对“客体化念念维（objectivizing thought）”“主体化的形而上学（philosophy of subject）”及“揣测沉默（calculating reason）”，进行了热烈清算（吴展良 99—100）。

故而克服主客分裂、重建统一性成为梁的形而上学志业中的一个强大主题。在这个念念路上，谢林诉诸艺术形而上学来克服主客之间、解脱与当然之间的分裂；叔本华强调唯有通过艺术来挣脱意志，从而通过无我而达致直不雅者与直不雅自身的合一，都为咱们深入连结梁针对此问题，从审好意思角度张开的对于儒家精神与艺术问题的念念考，提供了参照。在梁看来，唯独从生命意欲之上前“立志”、沉默揣测过头所产生的主客分裂中取得解放，达致物我并吞，方能整全地感验天地实质。如若说揣测沉默是生命意欲上前“立志”之最典型表征，那么孔子精神的中枢正与揣测沉默相对，线路为内在情怀的当然流行阐扬，以及由此对于欲求与利害计虑的寥落（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 458—462）。与孔子式的情怀流行一致，艺术亦组成了对生命意欲之上前“立志”的寥落。如梁指出的，尽管东谈主生之事往往“无一不是立志”，但亦有例外，即当作情怀举止的艺术，“如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘图等等情怀的举止，游艺的作品”，它们“差未几都是后劲之抒写”，“全非应对贫寒或处理问题”，故“亦全非立志”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 379）。因而艺术当作情怀的当然发舒，同样组成了对于生命意欲与沉默揣测的寥落。

由此咱们能连结梁的念念登第，情怀与艺术的玄学意涵：克服机械主见的还原论，克服生命意欲之向外欲求、沉默揣测与主客分裂，在与物同体中整全地把抓当作生命的天地实质。这是连结梁的审好意思呈报的第一个层面。

二、审好意思、谈德与东谈主生实践

情怀与艺术在梁漱溟那儿不仅关联确凿质论问题，也触及到向东谈主生实践媾和德问题的飘荡。此为连结梁的审好意思呈报的第二个层面。

在近代西方，发蒙理性与当然科学的兴起使宗教逐渐瓦解，但前者很难为价值与敬爱问题提供一个安顿东谈主心的谜底。正如韦伯在1917年“科学当作安分”的演讲中追溯的，伴跟着理性化流程，“那些最富贵的终极价值，已经退出了群众生活”（《科学当作安分》 44—45）；科学并不回答托尔斯泰的提问：“咱们应该作念什么？咱们应该若何生活？”（《科学当作安分》 26）敬爱根基的瓦解与现代社会的梗直性危机，组成了19世纪从德国放浪派到生命形而上学的念念想能源之一。

在中国方面，汪晖曾指出，晚清时刻公理世界不雅替代天理世界不雅，以原子论的口头将“物”飘荡为“事实”范围（《世纪的出生》 65），与此相追随，“理”从“谈德常识”飘荡为“事物的客不雅规则”（《世纪的出生》 285），从而与价值、敬爱、伦理等严格区分开了。晚清时刻严复、康有为及梁启超级试图在科学发现和科学方法基础上推展出对于谈德与政事的念念考（《世纪的出生》 285—286）。但值得防备的是，在“一战”之后反念念发蒙理性与科学好意思丽的念念想氛围中，解析与实践、科学与谈德的并吞性遭受了挑战。对于东谈主生敬爱的危机感，也恰是“五四”时刻后生东谈主普遍堕入迷濛、麻烦及悲不雅的原因之一（王汎森 263—304）。韦伯1917年那场演讲商榷到的、托尔斯泰对于东谈主生敬爱的千里念念，在一个共时的语境中也被“五四”前后中国念念想界及后生学生所防备。包括梁漱溟在内的不少念念想东谈主物在这一氛围中运行从头念念考谈德的依据、敬爱的根基与东谈主生实践的原则安在。

“礼乐代宗教”的命题正包含着梁对上述问题的念念考与修起。

在梁那儿，“礼乐”当作一个艺术—政事的范围，有着特定意涵：“礼乐”是孔子的学问和精神的“唯一强大的作法”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 467）。前文曾说起梁对于孔子之精神的连结。在他看来，唯独孔子确凿把抓到了东谈主类异于其他生物之处：能够寥落生命意欲章程下主客两分、攫客体为我所用的魄力，趋向物我同体。前已述及，在梁看来，导致主客两分、向外欲求的，在于生命意欲与沉默；而能够克服主客分裂、走向物我同体的，则是其对立面，情怀和艺术。主客两分不仅是解析主体与被解析客体的区分，亦然社会敬爱上“我”与他东谈主的断裂和由此形成的私欲私利，以及“我”对外物的求逐和由此形成的物资主见取向。因此情怀、艺术对主客两分的克服，就不仅关联着解析问题，也具有伦理和东谈主生实践敬爱。梁将克服主客分立、走向彼我感通连带视为伦理谈德的中枢，强调孔子之“仁”组成了通盘谈德的基础：“东谈主类通盘的一切诸德[……]即无不出自孔子所谓‘仁’。”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 454）由此“情怀”“仁”“谈德”等在梁那儿关联起来，都成为对孔子之真精神/东谈主类之根柢的指涉。此即在《东西文化过头形而上学》之后梁所使用的统称“理性”。

对梁而言，礼乐当作仁的当然体现，恰是“理性”的谈德—情怀的历史实践体式（由内而外），并且它同期指向审好意思举止对东谈主的内在心地的陶养（由外而内）。

随后就不错从两个方面来连结梁漱溟对于替代宗教的念念考。领先是宗教的瑕疵，在梁那儿主要指宗教的他信问题。如梁指出的：“孔子的训导老是指点东谈主回头看我方，在自家自身上使劲；唤起东谈主的内省（理性）与自求（意志）。这与宗教之教东谈主舍其自信而信他，弃其独力而靠他力，恰好相背。”（《中国民族自救指导之终末醒觉》；《梁漱溟全集》第五卷 79）这邃密关联着梁对于民族救一火的忧念念：“理性”意味着提醒东谈主们从外部律令中解放出来，成为自主的主体，自愿担负谈德—政事的背负（后文还会触及此问题）。

其次则是宗教之必要性问题，可分为黯然和积极两个方面。从黯然方面看，梁认为，恰是生命意欲的对外欲求过头“求不得”，产生但愿与绝望的摆荡，急需一个奥密世界给东谈主以心志劝慰，才形成了宗教；历史中的宗教因而恰是生命意欲与主客二分的家具（故只可在西方文化路向中产生）。若代之以艺术的东谈主生魄力，寥落主客分裂与向外逐求，将通盘东谈主生化为浑然充沛流行，那么东谈主当然不会再堕入绝望感。如前所述，在梁那儿，这种艺术式东谈主生魄力的体现就是孔子之“仁”，其实践体式即中国历史中的礼乐：礼乐“使东谈主处于诗与艺术之中”，“不使你分别物我而逐求”，“不是使你有所得而知足”，而是“使你无所得而畅快[……]使你忘物无私忘一切”（《中国文化要义》；《梁漱溟全集》第三卷 114—115）。在这种情况下宗教不再必要。

从积极方面说，艺术的东谈主生魄力、礼乐，通过伦理实践，在宗教之外为东谈主生重建了敬爱安顿。在梁那儿，礼乐重建东谈主生敬爱的口头之一，是中国历史中的伦理实践，特别是家庭伦理。他强调，以“孝弟”为基础的家庭伦理实践带来东谈主我的彼此感通——“东谈主互喜以所亲者之喜”，“东谈主互悲以所亲者之悲”，“衷情发舒合于生命统一辉煌之理”。在这一情况下，如若一家东谈主能够“为了他一家的前途而共同辛苦”，那么“东谈主生的敬爱好像被他们寻得了”，因为他们是在共同辛苦中“熙熙融融，合力合作”，这“最能使东谈主心理开豁[……]大众吃些苦，正亦乐而忘苦了”（《中国文化要义》；《梁漱溟全集》第三卷 88）。可见，家庭伦理过头产生的感通连带，劝慰了东谈主生中的苦，并带来了敬爱的充实。是以梁强调：“中国之家庭伦理，是以成一宗教替代品者，亦即为它统一东谈主我泯忘体魄，虽不离现实而拓远一步，使东谈主从较深较大处寻取东谈主生敬爱。”（《中国文化要义》；《梁漱溟全集》第三卷 89）

礼乐重建东谈主生敬爱的另一强大口头，是祭祖礼节。在这一问题上梁特别赞同冯友兰对于儒家祭礼的判断：儒家的礼文庆典“仅仅诗是艺术而不是宗教”（《中国民族自救指导之终末醒觉》；《梁漱溟全集》第五卷 71—72）。在情怀与逸想、往日与未来的对比中，梁呈报了诗和艺术在祭祖礼节上的意味：“简略不错说情怀是对已过与目前；逸想是对目前与未来”，“是以启诱情怀，要在追想旧事；提倡逸想，便在希慕未来”。礼乐实践通过祭祖来追想念往日之情怀，“使暴燥虚飘的东谈主生，假造添了千钧的分量，意味绵绵，维系得十分牢韧”，具有宗教的遵循却无宗教的弊病（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 469）。因而祭祖礼节当作一种诗和艺术的实践，其要害也正在于对逸想的超克，及在与情怀的勾通中所取得的东谈主生安顿。

梁曾追溯，传统中国社会顺次因“理性”的塑造而产生两个特征“进取之心强91porn 91porn，相与之情厚”（《中国文化要义》；《梁漱溟全集》第三卷 133）。进一步，梁还在一个更详尽的层面强调，“进取”和“相与”中所包含的自我寥落的势能自身也组成了敬爱——这不只是东谈主生的敬爱，亦然当作生命的天地的敬爱。在梁看来，东谈主之异于物类的专有性（“理性”、仁）亦是天地生命的自我炫耀：“当然就是合理；合理就是允洽当然之理[……]当然之理即是天地大生命的最辉煌处——东谈主类心理。天地大生命的辉煌唯寄于东谈主类。”（《乡村树立表面》；《梁漱溟全集》第二卷 568）在这里，“当然之理”（连接地“进取”奋进和自我寥落）为东谈主类心理与天地大生命所分有；“合理”既是东谈主类围绕“理性”的谈德—情怀张开的实践，同期又组成了天地大生命的炫耀与自我完成。

如斯一来，东谈主生敬爱的根基，就在东谈主自身连接自我寥落、与他者建立连系的礼乐实践中，在天地大生命的炫耀与自我完成中，得以锚定和安顿。宗教由此被替代。

追溯而言，在梁那儿，通过“爱东谈主”建立东谈主我之间的感通连带，成为“仁”以及情怀、艺术、礼乐的一个要害维度，这组成了东谈主世生活的敬爱安顿的第一重根基。并非适值的是，在放浪派那儿，“爱”也被连结为能抛弃“自我与他者的原初分裂”“重建原初统一性”的原则（黄金城 6）。如拜泽尔所言，艺术与爱在放浪派伦理学中上演了中枢变装：通过创造新的传闻而规复和撑持东谈主们的谈德与信仰世界；通过联结东谈主的当然情怀，当作社会纽带而重建社群（84）。

进一步，如若说现代科学将当然视为无自身章程性的物资材料与主宰对象。与此相对，对放浪派而言，“爱”既指向与“我”相对的另一个体，也指向当然，将当然连结为具有生命的同类，其意图即在于重建被机械论世界不雅所瓦解的价值与伦理。参照地看，梁将天地连结为生命，物我同为生命的万物一体之情以及生命“进取”的伦理冲动，也抒发了附进的伦理学意涵。在天地万有中，由于唯有东谈主类取得了这一自愿的才气，因此重返万物一体之情的期待只可落实在东谈主的礼乐实践中。由此礼乐实践被锚定下圣洁的梗直性敬爱：它既是天地大生命炫耀自身的唯一局势，又是使天地大生命走向“辉煌”与自我完成的唯一方法。这成为梁的念念登第东谈主世生活的敬爱安顿的第二重根基。

三、审好意思、政当事人体与礼乐的轨制构想

梁的审好意思呈报既触及个东谈主生活的敬爱根基与谈德实践，同期也触及到群体生活即社会与政事。这是连结梁的审好意思呈报的第三个层面，下文将从政当事人体的树立、其行动能量的陶养及社会组成旨趣三方面张开分析。

前文已说起“理性”以“自信”取代宗教“他信”。如论者指出的，如何将弘远、千里默的社会群体飘荡为能动的政事力量、塑造为立异的政当事人体，是20世纪中国立异的中心问题（汪晖 丁雄飞，《“横向的”二十世纪的政事时刻》）。“理性”的谈德—情怀实践，领先意味着对主体性的构造。

第一，如前文已指出的，“理性”意味着从遵守外皮步履，转为讹诈东谈主内在所具有的谈德—情怀才气，为自身立法，从而取得主体性。

第二，“理性”之“自信”与“自律”，中枢在于情怀；而情怀意味着东谈主最为内在、真实的感受与反馈，以及由此而来的、主体的内在力量。如汪晖指出的，周代礼乐在历史中的贫寒化组成了孔子“以仁释礼”命题的历史前提，“仁”恰是要在这一要求下，回到主体内在之“诚”的力量与实践来规复礼乐的实质性（《现代中国念念想的兴起》上卷第一部 128—134）。在宋儒那儿，“天理”范围也出生自礼乐与轨制毅然发陌生化的意志，从而对“天理”的追求必须从已贫寒化、无法再为东谈主的谈德实践提供依据的外皮轨制步履中解放出来，从头回到东谈主的内在之“诚”，诉诸主体的力量与实践，将断裂的历史赓续下去（《现代中国念念想的兴起》上卷第一部 54）。雷同地，梁漱溟以“理性”“情怀”（及艺术）释“仁”与“礼乐”，标的亦相似：中国危机的深度意味着政事的主体必须扩大到广阔群众；梁的戮力标的就在于，通过特定实践口头，将普遍千里默而零落政事意志的群众，飘荡为具有真挚的内在热诚、自愿和行动能量的政当事人体，他敕令，“应每每将自家精神欣喜起来，进步起来——中国古话谓之‘诚’，谓之‘敬’。于国度大事，尤其要以全副心肝捧出来，——出甚而诚无二之心[……]必这么，中国政事才可弄得好”（《咱们政事上的第一个欠亨的路——欧洲近代民主政事的路》；《梁漱溟全集》第五卷 158—159）。

第三，这一构造主体性的口头所形成的不是与他东谈主分别、对立的权力主体，而是“仁”的主体，在谈德—情怀实践中破东谈主我之见、与他东谈主感通连带，通向对于社会、国度之背负感和政事意志，从而也意味着漫步个体向着群众意志、团体组织甚而现代国度的凝合。因为在梁看来，精良权力的西方近代政事强调个东谈主本位，“抛开了东谈主生进取之意，抛开了伦理情绪”，不利于社群的凝合，唯有从“东谈主生进取”与“伦理情绪”起程“才不错建立中国东谈主的团体组织”（《乡村树立表面》；《梁漱溟全集》第二卷 325）。这意味着需要“超揣测的情绪力量”来克服个东谈主本位、沉默揣测与权力论对团体生活的黯然影响。因而梁转向情怀、艺术、礼乐的审好意思培植，强调“培植（或教学）在这里就成了顶强大的事情”，“这种培植怕以中国古代的礼乐为最佳”（《乡村树立表面》；《梁漱溟全集》第二卷 567）。

以上为梁的审好意思呈报的第三层意涵的第一个方面，即通过谈德—情怀为中心的礼乐实践，树立具有内在之“诚”、行动意志和政事意志的主体。

进一步，前文述及梁对东谈主生敬爱、悲不雅倦世问题的念念考，事实上这其中也包含着政事的意涵：梁试图通过对于东谈主生敬爱的安顿，使政当事人体解脱消千里，树立起充沛的内在行动能量。礼乐、艺术和情怀的培植的政事敬爱因而再次突显。这是梁的审好意思呈报的第三层意涵的第二个方面。

如若说发蒙群众的前提是塑造一批先知先觉的后生力量，但“五四”时刻巨额后生却堕入悲不雅消千里，恰是梁所期待的入世、积极的政事行动者的反面。此亦为安在《东西文化过头形而上学》末尾，梁设计“要如宋明东谈主那样再创讲学之风”，“以孔颜的东谈主生为目前的后生处理他窘态的东谈主生问题[……]把守望剥尽暮气千里千里的中国东谈主回生过来，从内部发迁徙作，才是真动”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 539）。由此咱们就能部分地连结，出书此书后不久，1924年，梁已然辞去北大教职、赴山东办学，探索一种新培植口头，其政事含义安在：学校只防备专科化常识培植，无法修起后生的窘态灾荒；而在梁眼中“培植应当是着眼一个东谈主的全生活而领着他去走东谈主生通衢，于身材的辉煌，心理的辉煌两点，实为根柢强大”，常识培植虽亦强大，“然固后于此”（《办学意见述略》；《梁漱溟全集》第四卷 784）。也即，培育一个从窘态灾荒中解脱出来，身材心理都“辉煌”有劲的主体，是梁在此问题上的首要矜恤。

梁在20世纪20年代前期围绕后生的主体精神状态和培植实践张开的念念考，组成了其乡建表面不应疏远的发端之一。那么乡建时刻梁对于此问题又产生了哪些念念考？1935年（此时梁主理邹平乡建已数年），梁应邀参预山东省立剧院周年记挂会，就戏剧和艺术发表了一次演讲，辘集呈现了他其时的筹商念念考。

梁谈到，戏剧的最大特征就在于，演员与不雅众以一种“无私”和“半疯”的状态把自我熔化到戏脚自身中，从而“使东谈主解脱于分别计较，从支离破杂的心理得到很浑然通盘的生命，推崇出真是有劲的生命”。他进一步说，“就是实在的东谈主生也正要如斯”，因为过于沉默会使生活为揣测心主导，导致“凉爽、千里滞、麻木”之灾荒，而“艺术正好与此相背，它处处是发舒、流通，给东谈主得到当下的知足”（《谈戏》；《梁漱溟全集》第二卷 136—137）。中国历史中的礼乐实践，在梁看来恰是如斯：公私生活的礼乐化、“把东谈主生都变成唱戏”，“恰是让东谈主生不错奉命凉爽、千里滞，麻木的危急的一种东西”（《谈戏》；《梁漱溟全集》第二卷 138）。

然则黯然千里滞这种“极严重的危急”，在梁看来恰是中国最大群体即农民的现实。梁指出，在中华英才历史大养息、文化大校正时刻，“事事需要创造”，农民若无法“应对这么严重的要求”，那么就“不可开出创造之机，更不可掀开环境，则农民前途凄怨[……]则中国社会也无但愿”。那么如何使农民解脱消千里，充实生命力？梁的回答就是艺术——若农民能有一种允洽于他们的戏剧、音乐与诗歌，那么“农民的心理辉煌健康起来，社会一定可起大的变化，中国前途才有进取的但愿”（《谈戏》；《梁漱溟全集》第二卷 139）。

此即为安在乡建实践中梁反复强调，要通过情怀与艺术的培植来颤动东谈主心，处理群众的内心麻烦，安顿其“精神”与“心理”，才能启发其当作主体的行动能量（《村塾的作念法》；《梁漱溟全集》第五卷 724—733）。

这是连结情怀、艺术、礼乐的培植在梁的乡建中的中枢地的一个角度。一方面可在晚清以来的念念想条理中把抓这一好意思育政事的念念路，如章太炎借势宗教培育“立异谈德”，鲁迅强调“伪士当去，迷信可存”，也都是试图通过审好意思发蒙来建立“神勇丧胆、质朴无华”的立异主体（冯庆 90—93）。另一方面，梁的念念路与德国念念想家的好意思育念念考之间亦有可参照处。如拜泽尔指出的，法国发蒙念念想家宣传理性原则数十载，但立异时刻法国仍堕入杂乱突破，在席勒等念念想家看来，其根源在于“昏暴的沉默主见疏远了陈腐的意志薄弱（akrasia）的问题：即使清爽到了善，咱们偶而纳降”。故席勒等青睐好意思育的能源之一即来自法国大立异的训导：“只解释连结力是不够的”，还必须激励东谈主们，“颤动他们的心灵，激励他们的瞎想，指导他们依靠更高的梦想而生活”（139）。在此敬爱上，在席勒、放浪派那儿（在梁那儿亦相似），“教学是社会政事变革的先决要求”，而“好意思育应当是教学的中枢”（黄江 162）。

再进一步，咱们触及到梁对于社会组成旨趣问题的念念考。梁曾批判谈，“泰西东谈主自秉持为我上前的魄力”，“一个个的分裂、抗拒、竞争[……]像是认为唯独我方，我方之外都是外东谈主或敌东谈主”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 504—505）。梁眼中的西方近代自我，与霍布斯以降的政事形而上学传统中的东谈主的当然人道，具有明晰的一致性。在中西对比中，梁瞻望了一种与霍布斯式的当然东谈主性相背的、伦理与审好意思的东谈主性不雅念：“泰西东谈主是有我的，中国东谈主是不要我的[……]处处尚情而无我。”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 479）

论说新的东谈主性不雅念的方针之一在于从头结构“社会”。梁月旦，霍布士（即霍布斯）等之是以认为“东谈主是以结成社会的是出于利己心的合计要交相利”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 500），恰是因为莫得发现东谈主性本然具有的伦理潜能。梁意在诠释，“社会”的组成旨趣不应是霍布斯式的当然权力、公约，而是上述尚情无我、与他者感通连带的伦理潜能；因而社会顺次与政事轨制不可仅仅一种与谈德无涉的要道法则，而必须建基于并体现出这一谈德—情怀内容。

由此就触及到梁对现代西方法律和国度不雅念的批判。现代西方法律当作一种生成与守护顺次的方法，其形而上学基础在于霍布斯式的机械论不雅念：既然与当然风光一样，东谈主的行动亦然机械原则（如违害就利）的家具，那么法律与国度对顺次的管制当然也倚赖一种与谈德无涉的、体式化的要道法则。正如赫斯勒指出的，近代“当然”的见地“是通过使东谈主从他们的当然环境中连接抽离出来所产生的，这一抽离在笛卡尔对于一个纯正意志与一个无主体性的（意志不属于它的）当然的对立中达到了极点”，也即物理存在与意志、“广延”与“念念维”的分离，与“是”（Sein）和“应当”（Sollen）的分离邃密关联；谈德与政事的分离，当作西方现代政事的基本精神，亦然一个“始于二者的统朋导向一个二者之间日益犀利对立的发展流程的最终收尾”（12—13）。在韦伯的不雅察中，这个流程一定进度上就线路为西方现代法律的体式化（伴跟着包含了内在伦理取向的旧当然法的逐渐消亡）以及官僚制（一种体式化、非东谈主格化的管制口头）的兴起（《经济与社会》第二卷 1001—1032；1095—1143）。这也恰是梁的批判矢的所在：他强调，法律之所凭借而树立者，乃是利用利害计较心去统驭大众（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 521）；这意味着“法律与谈德是总计分开的”（《中国之场地自治问题》；《梁漱溟全集》第五卷 338），认为“此必至率天下而为不仁之东谈主”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 462）。

如前文已简要说起的，梁的上述批判的一个根柢能源来自“一战”形成的剧烈恐慌与反念念。在梁看来，向外要求权力和主宰的个体及以此为原则组成的西方社会，与国外层面的帝国主见和世界战斗，两者的形而上学根源是调换的，即现代性的主客分裂，及主体占有并主宰客体的意欲。正如在海德格尔看来：“直到笛卡尔时期，任何一个利己地现有的物都被看作‘主体’；但目前，‘我’成了别具一格的主体，其他的物都字据‘我’这个主体才当作其自身而得到章程[……]物自身成了‘客体’。”（《现代科学、玄学和数学》；《存在的天命：海德格尔期间形而上学文选》 27）他强调，现代玄学的这一册质与现代期间之本质是调换一的，其中枢在于主体对客体的暴力主宰与戒指（《世界图像的时期》；《存在的天命：海德格尔期间形而上学文选》 47—60）。其政事效率是可怖的：“在以期间口头组织起来的东谈主的全球性帝国主见中，东谈主的主不雅主见达到了它奇珍异宝的地步，东谈主由此降落到被组织的千人一面状态的层面上，并在那儿设立自身。这种千人一面状态成为对地球的总计的（亦即期间的）总揽的最可靠器具。”（《世界图像的时期》；《存在的天命：海德格尔期间形而上学文选》 71）②由此咱们能更深地连结梁的以下呈报：“晚世以来，西方东谈主专走个体自拓沿途，其个东谈主也各自自拓，其国度也各自自拓，才有其社会上各样罪过灾荒，才有这次大战的创害。”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 501）对梁而言，在这一布景下，近代西方好意思丽已被深切质疑，对于中国自救谈路的念念考也势必“洒脱乎一民族生命保存问题”，成为对东谈主类未来普遍谈路的探寻、对新好意思丽的再造（《中国民族自救指导之终末醒觉》；《梁漱溟全集》第五卷 113）。《乡村树立表面》开篇强调“乡村树立真敬爱所在”是“重建一新社会构造”（《乡村树立表面》；《梁漱溟全集》第二卷 161），即应从这里连结。

因此在梁的构想中，未来新社会中，唯独“靠着情怀，靠着不分别东谈主我，不计较清算的心理”，“互助共餬口活”才成为可能；现代西方敬爱上的法律“根柢不可存在”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 521）。这种“心理”如何替代法律并落实为现实政事顺次？梁再次强调了好意思育和礼乐：“从来未有舍开宗教利用好意思术而作到相当伟大功效如一个巨额教者，有之，就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的。”（《东西文化过头形而上学》；《梁漱溟全集》第一卷 522）礼乐如何完成这一任务？梁认为，通过礼乐形成新的社会顺次，分为两个方面，“第一等于启发出东谈主的理性，使一切旧习俗旧不雅念都失其约束怀疑约束接洽的独断性，而凭着根由作量度[……]而根由安宁东谈主心，还是启发，便蔚成势力，浸浸乎要来估量一切[……]此即新顺次出生之根柢”，“第二等于谆谆于孝弟，敦笃家东谈主父子间的恩情，并由近以及远，善推其所为，俾社会联系建筑于情绪之上”（《中国文化要义》；《梁漱溟全集》第三卷 118）。也即，“理性”的个体在谈德上、特别是在（当作东谈主之谈德—情怀之发端处的）家庭伦理上的自我完善，能够当然地推展为社会共同体的顺次，前后两者乃一体两面。这个以礼乐和好意思育的口头形成的社会顺次，梁便称为“礼俗”或“政教合一”（即政事与谈德教学的合一）。梁的乡建中的中枢内容“行政机关培植化”、村塾乡学的表面命意即需要从此处连结。

就像德国放浪派力求以爱替代理性来提供“谈德律法的根基和收敛力”，使之成为“把个体与社群和国度联结起来的纽带”（拜泽尔 150），因而好意思育被视为政事变革的要害。对梁而言，情怀、艺术的培植及礼乐实践的政事敬爱，不只在于前文所述为中国立异招呼一个政当事人体、陶养其行动能量，也在于替代霍布斯式的东谈主性不雅念过头当然权力与公约的政事形而上学，以一种伦理与审好意思的东谈主性再造共同体，规复外皮轨制步履与东谈主之内在伦理潜能的并吞性，由此对这个机械、盲目运转并形成破碎性效率的近代本钱主见世界（及当作其形而上学根源的阿谁盲方针“生命意欲”）进行搁置或取代。这是梁的审好意思呈报的第三层意涵的第三个方面。

结语

本文尝试通过勾连筹商历史与念念想语境，并靠拢梁漱溟的问题意志与运念念标的，来呈现梁围绕情怀、艺术与礼乐张开的审好意思念念考的多重意涵，过头与梁的乡建表面和实践之间的内在筹商。这一痕迹此前未被充分防备，但对连结梁过头乡建指导而言不可或缺。

不错发现，梁的审好意思呈报对于民族文化态度的对峙，已已然地围绕一种新的时期意志张开，即在这个由盲方针“生命意欲”所驱动的、主客分裂、充满主宰逸想的现代世界中，在“一战”形成的剧烈恐慌中，在中国立异招呼一个能动的政当事人体的紧要感中，寻找寥落盲方针“生命意欲”、克服主客分裂、重建连带与统一的方法，寻找能动性和行动意志的源流，寻找重构中国社会乃至东谈主类社会的新原则。这一辛苦最终落实为乡村树立，既指向中国民族自救，也指向对东谈主类新好意思丽的再造。比拟于将梁的审好意思呈报固定到文化民族主见的态度，更值得戮力的追问标的毋宁是，梁的审好意思呈报究竟是对哪些“现代”问题、“普遍”问题的不雅察与主动修起，其中包含着哪些历史与政事内容。由此方能更深入地把抓其念念登第的现实感、问题感及多重意涵。

固然，梁对儒家念念想（如“仁”“礼乐”问题）及中国民族精神的念念考颇为复杂，审好意思维度并不可总计赐与消亡；由于历史现实景况的变动（如乡建表面构想付诸实践流程中碰到的问题与挑战，中共立异得手对梁的念念想表面的冲击），梁在筹商念念考上也有过相应的前后变化与调整；并且由于其对于20世纪中国历史课题的念念想修起，他在形而上学上也展现出与放浪派及生命形而上学相异的方面。这些对连结梁而言齐不可或缺，但已非本文所能充瓦解释，只可留待另文探讨。

 

注目[Notes]

① 本文谈到西方发蒙敬爱上的理性时不加引号，梁漱溟的“理性”见地则加引号，以示区别。

② 在一个相似的条理上，阿诺德·盖伦将科学、期间与本钱主见的工业分娩口头三者的搭伙体视为一个超结构（7—9），他强调，笛卡尔“预言了近代科学的特征乃是对于当然界的帝国主见式的戒指。科学已经羁系和审讯了无机当然界的强放浪量，而期间则宣判对它们处以将就处事”（88）。

 

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